"קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ, אֶת יִצְחָק, וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה, וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ" (בראשית כב, ב). כך מתחיל אחד הסיפורים המפורסמים ביותר בתורה, שהוא גם אחד הבעייתיים ביותר מבחינה מוסרית.
על פי הקריאה המקובלת של הפרשייה הזאת, אברהם התבקש להוכיח שאהבתו לאלוהים מוחלטת. הוא יוכיח זאת בנכונות להקריב את בנו יחידו, אשר כל שנות חייו עברו עליו בציפייה להולדתו.
מדוע צריך אלוהים "לנסות" את אברהם, אם הוא יודע את אשר בלבנו יותר מכפי שאנו עצמנו יודעים? הרמב"ם עונה על כך שאלוהים אכן לא נזקק להוכחה: הניסיון נועד לבני האדם – להעמיד מופת לכל הדורות, עד היכן צריכות להגיע יראת האלוהים ואהבתו.[1]
על עיקרון זה לא קמו מערערים רבים. ברור שלפנינו סיפור על יראת אלוהים ועל אהבת אלוהים. הפילוסוף סרן קירקגור כתב על כך ספר, 'חיל ורעדה'.[2] הוא טען שם שהאתיקה היא אוניברסלית, היא עשויה חוקים כלליים – ואילו אהבת האל היא פרטיקולרית. זוהי מערכת יחסים אישית של אני-אתה. לדברי קירקגור, אברהם חווה בניסיון הזה "השעיה של האֶתי" למען מטרה חשובה; הוא מוכן היה לתת לאהבת הא-ל, ליחסי האני-אתה, לגבור על העקרונות האוניברסליים הקושרים בין אדם לזולתו.
הרב יוסף דב סולוביצ'יק הסביר את הפרשייה לאור תפיסתו המוכרת, כי החיים הדתיים הם דיאלקטיקה בין ניצחון ומפלה, הדר וענווה, האדם-הבורא-האדון והאדם-המציית-המשרת. לפעמים אלוהים אומר לאדם לוותר דווקא על מה שהוא רוצה ביותר. [3] אנחנו צריכים לחוות מפלות, ולא רק ניצחונות. עקדת יצחק לא הייתה אפוא אפיזודה חד-פעמית, אלא פרדיגמה לחיים הדתיים בכללותם. בכל מקום שיש לנו יצרים עזים – אכילה, שתייה, יחסים גופניים – התורה מעמידה גבולות לסיפוק היצר. ודווקא משום שאנחנו גאים בעוצמתה של תבונתנו, התורה כוללת גם חוקים, מצוות שאינן מובנות בשכל.
אלו הן הקריאות המקובלות של סיפור העקדה, והן מייצגות את הזרם המרכזי במסורת. אך היות ש"שבעים פנים לתורה", אני רוצה להציג פרשנות אחרת. אני עושה זאת משום שאחד המבחנים לתקפותה של פרשנות בתורה הוא מידת התיישבותה עם שאר התורה, התנ"ך והיהדות בכלל. בקריאה המקובלת יש ארבע בעיות:
- מהתנ"ך ומעדויות חיצוניות אנו יודעים שהנכונות להעלות צאצא לקורבן לא הייתה נדירה בעולם העתיק. היא אפילו הייתה שכיחה. בתנ"ך מסופר כי מישע מלך מואב עשה זאת. נכונות דומה גילה יפתח, הפחות נערץ בין שופטי ישראל. שניים מן הרשעים שבמלכי יהודה, אחז ומנשה, הנהיגו הקרבת ילדים וגונו על כך. בקרתגו ובאתרים פניקיים אחרים יש עדויות ארכיאולוגית לשכיחותו של הנוהג: עצמותיהם של אלפי ילדים קטנים. הקרבת ילדיו של אדם הייתה פרקטיקה אלילית.
- התנ"ך מנאץ את הנוהג המבעית הזה. מיכה שואל שאלה רטורית, "הַאֶתֵּן בְּכוֹרִי [ככפרה על] פִּשְׁעִי? פְּרִי בִטְנִי – חַטַּאת נַפְשִׁי?", ועונה: "הִגִּיד לְךָ אָדָם מַה טּוֹב וּמָה ה' דּוֹרֵשׁ מִמְּךָ: כִּי אִם עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת חֶסֶד וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱ-לֹהֶיךָ" (מיכה ו, ז-ח). איך יכול אברהם לשמש מופת לדורות אם הדבר שהוא היה מוכן לעשותו הוא הדבר שנאסר בחומרה על צאצאיו?
- שאלה זו מתחדדת לנוכח בחירתו של אברהם מלכתחילה לשמש מופת כהורה. ה' אומר עליו, "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" (בראשית יח, יט). איך יכול מי שנכון להקריב את בנו לשמש מופת לבניו? הרי ראוי היה לאברהם שיאמר לאלוהים "אם אתה רוצה שאוכיח לך כמה אני אוהב אותך, קח אותי לקורבן, לא את בני".
- כיהודים, ובעצם כבני אדם, עלינו לדחות את עיקרון השעיית האֶתי של קירקגור. רעיון זה נותן כרטיס חופשי לקנאי דת לבצע פשעים בשם אלוהים. זהו הגיונם של האינקוויזיציה ושל המחבלים המתאבדים. אין זה הגיונה של היהדות בהבנתה הנכונה.[4] אלוהים איננו מבקש מאתנו להשעות את האתיקה. אולי לא תמיד אנחנו מבינים את האתיקה מנקודה המבט שלו, אבל אנחנו מאמינים שהוא "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט" (דברים לב, ד).
כדי לעמוד על פשרה של עקדת יצחק עלינו להבין שחלק גדול מן התורה, ומספר בראשית בפרט, הוא כתב פולמוס נגד השקפות אליליות בנות הזמן שבעיני התורה הן לא אנושיות ולא מוסריות. אחד המוסדות שספר בראשית מתנגד אליו הוא מוסד המשפחה של הזמן ההוא – כפי שתואר בידי פוסטל דה-קולנז' בספרו משנת 1864 'העיר הקדומה',[5] ולאחרונה הוצג שוב בידי לארי זידנטופ בספר 'המצאת הפרט: שורשי הליברליזם המערבי'.[6]
לפני צמיחתן של הערים הראשונות והציוויליזציות הראשונות, יחידת היסוד החברתית והדתית הייתה המשפחה. לדברי דה-קולנז', בימי קדם התקיימה זיקה פנימית בין שלושה דברים: הדת הביתית, המשפחה וזכות הקניין. לכל משפחה היו אלים משלה, ביניהם רוחות האבות המתים. להם הקריבה קורבנות, ומהם ציפתה להגנה. סמכותו של ראש המשפחה הייתה מוחלטת. חייהם ומותם של אשתו וילדיו היו בידיו. במות האב עברה סמכות זו תמיד לידי הבן הבכור. אך עד אז, כל עוד האב חי, הבנים היו קניינו של האב יותר משנחשבו בני אדם בזכות עצמם. עיקרון זה התקיים אפילו לאחר ימי התנ"ך, בדמות הכלל המשפטי הרומי "פַּטְרִיָה פּוֹטֶסְטַס" (הילדים הם רכוש האב).
התורה מתנגדת לכל רכיביה של תפיסת העולם הזו. כפי שציינה האנתרופולוגית מארי דאגלס, אחד המאפיינים המדהימים ביותר של התורה, על רקע תקופתה, הוא שאין בה שום קורבנות לאבות מתים.[7] הדרישה אל המתים אסורה באיסור מפורש.
ראויה לציון גם העובדה שבסיפורי המקרא המוקדמים הבכורות אינם יורשים את מקומו של האב: ממשיכו של אברהם אינו ישמעאל אלא יצחק, ממשיכו של יצחק אינו עשו אלא יעקב, יורשי המנהיגות מבין בניו של יעקב הם שבט לוי (כהונה) ושבט יהודה (מלוכה) ולא שבט ראובן, ומנהיגם של בני ישראל הוא משה ולא אחיו הבן הבכור אהרן.
העיקרון המכוון את סיפור חייו של יצחק מלידה ועד עקדה הוא היפוכו של הרעיון שהילד הוא רכוש האב. ראשית, הולדתו של יצחק בנס. שרה הרתה אחרי בלוֹתה. מבחינה זו, סיפורו של יצחק מקביל לסיפור הולדתו של שמואל לחנה, שכמו שרה לא הצליחה להרות באופן טבעי. לאור הנס שבלידתו של שמואל אמרה חנה, "אֶל הַנַּעַר הַזֶּה הִתְפַּלָּלְתִּי, וַיִּתֵּן ה' לִי אֶת שְׁאֵלָתִי אֲשֶׁר שָׁאַלְתִּי מֵעִמּוֹ. וְגַם אָנֹכִי הִשְׁאִלְתִּהוּ לַה' כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר הָיָה הוּא שָׁאוּל לַה'" (שמואל-א' א, כז-כח). אלה הם פסוקי מפתח להבנת המסר השמימי לאברהם בלוקחו את המאכלת בידו: "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָּה, כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי" (בראשית כב, יב; המילים "וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ" שבות ומופיעות בפסוק טז). שאלת המבחן בניסיון לא הייתה אם אברהם יקריב את בנו, אלא אם הוא ייתן אותו לה'.
עיקרון זה נשנה בספר שמות. ראשית, הישרדותו של משה התינוק היא מעין-ניסית, שכן הוא נולד בעת שגזירת פרעה להרוג את כל הבן היילוד לבני ישראל עמדה בתוקפה. שנית, בזמן מכת בכורות, כאשר בכורֵי ישראל ניצלו בנס. "קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר. פֶּטֶר כָּל רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל, בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה, לִי הוּא" (שמות יג, ב). הבכורות הם שיועדו תחילה לעבוד את ה' ככוהנים, ורק בחטא העגל הועבר ייעוד זה לבני אהרן. זכר לייעוד מקורי זה, למסירת הבכורות לה', נשאר עד היום במצוות פדיון הבן.
כאשר ציווה ה' את אברהם להעלות את בנו לעולה הוא לא דרש קורבן אדם, אלא דבר אחר לגמרי. הוא רצה שאברהם יוותר על הבעלות על בנו. הוא רצה לכונן עיקרון יסוד הלכתי, עיקרון שלא ניתן יהיה להתפשר עליו: שילדים אינם רכוש הוריהם.
מכאן יובן מדוע שלוש מבין ארבע האימהות היו עקרות והרו רק בזכות נס. התורה רוצה שנדע שהילדים שנולדו להן היו ילדיו של ה', ולא תוצר טבעי של תהליך ביולוגי. לימים, כל בני ישראל ייקראו בניו של ה'. מסר דומה הועבר בבחירתו של משה, "לֹא אִישׁ דְּבָרִים" כעדותו על עצמו (שמות ד, י), להיות נושא דברו של הקב"ה. משה כבד הפה וכבד הלשון נעשה דוברו של אלוהים כדי ששומעיו יידעו שהמילים הקולחות מפיו אינן שלו, אלא מאת ה'.
תימוכין נאים לפרשנותנו זו נותנת התורה בסַפּרה על הילד הראשון בעולם. כאשר חוה יולדת את קין היא אומרת, "קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה'" (בראשית ד, א). חוה ראתה את בנה כקניינה, שאמנם קנתה בעזרתו של ה' – והנציחה את תפיסתה זאת בשמו של הילד. קין גדל והיה לרוצח הראשון. אם תדרשו בעלות על ילדיכם, הילדים עלולים למרוד באלימות.
אם נכונים דבריהם של פוסטל דה-קולנז' ולארי זידנטופ, דבר-מה יסודי מאוד נמצא כאן על כפות המאזניים. כל עוד האמינו הורים שילדיהם הם רכושם, מושג האינדיבידואל לא יכול היה להיוולד. יחידת היסוד הייתה המשפחה, לא היחיד שבתוכה. התורה מייצגת את הולדת האינדיבידואל כדמות המרכזית בחיים המוסריים. היות שילדים – כל הילדים בעולם – שייכים לאלוהים, הורות איננה בעלוּת כי אם פיקדון. כבוד האדם חל גם על הילדים, וברגע שהם מגיעים לגיל בשלות (על פי המסורת: 12 אצל בנות, 13 אצל בנים) הם נעשים פועלים-מוסריים עצמאיים וחופשיים.[8]
זיגמונד פרויד תיאר כידוע את תסביך אדיפוס. הוא טען שהעימות בין אבות ובנים, המודגם בטרגדיה 'המלך אדיפוס' מאת אייסכילוס, הוא רכיב יסוד בעיצוב זהותו של האדם.[9] היהדות יוצרת מרווח מוסרי בין אבות ובנים, ועל ידי כך מציעה למתח זה פתרון שאינו טרגי. אילו שאב פרויד את השראתו מהתורה ולא מהמיתולוגיה היוונית, אולי היה רואה את המצב האנושי בדרך שיש בה יותר תקווה.
מדוע אם כן אמר אלוהים לאברהם שיעלה את בנו יצחק לעולה? כדי להודיע לכל באי עולם, בכל הדורות שיבואו, כי היהודים מתעבים את הקרבת הילדים לא מפני שאין להם אומץ לבצעה. הנה, לאברהם היה האומץ. היהודים אינם מקריבים את ילדיהם כי ה' הוא אלוהי החיים, לא אלוהי המוות. ביהדות המוות אינו קדוש. חוקי הטהרה וטקס הפרה האדומה מוכיחים שההפך הוא הנכון: המוות מטמא.
התורה היא, אם כן, מהפכנית לא רק ביחסה לחברה, אלא גם בעמדתה כלפי המשפחה. כמובן, מהפכת התורה לא הושלמה בתקופת המקרא. העבדות עדיין לא בוטלה. זכויות האישה עדיין לא מומשו במלואן. אבל הולדת האינדיבידואל – ההכרה בכל פרט כפועל-מוסרי בזכות עצמו – הייתה מן המהפכות המוסריות הגדולות בהיסטוריה.
שאלות לשולחן השבת
- איזו דילמה מוסרית מציג בפנינו סיפור עקדת יצחק? התוכלו להעלות טענות לטובת שני הצדדים?
- מבין ארבע הבעיות בקריאה הרגילה של סיפור העקדה, שהוצגו במאמר זה, איזו היא לדעתכם החמורה ביותר?
- כיצד משפיע הרעיון שילדים אינם רכוש הוריהם על הציפיות של התורה מהורים לילדים?
[1] מורה נבוכים ג, כד.
[2] סרן קירקגור, חיל ורעדה: ליריקה דיאלקטית, מדנית: איל לוין, ירושלים, מאגנס: תשמ"ו.
[3] יוסף דב הלוי סולובייצ'יק, "גאון וענווה", בתוך ספרו דברי הגות והערכה, ירושלים: ההסתדרות הציונית העולמית, המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה, תשמ"ב, עמ' 211–222.
[4] ראו על כך בהרחבה בספרי לא בשם האל, מאנגלית: צור ארליך, ירושלים: מגיד, 2016.
[5] באנגלית: Fustel De Coulanges, The Ancient City: A Study on the Religion, Laws, and Institutions of Greece and Rome. Garden City, NY: Doubleday, 1956.
[8] אולי אין זה מקרה שהדמות המזוהה ביותר עם רעיון "זכות הילד לכבוד" היא יאנוש קורצ'אק, מקימו של בית היתומים המפורסם בוורשה שנספה בטרבלינקה עם חניכיו.
[9] במסתו "טוטם וטאבו" טען פרויד שתסביך אדיפוס יסודי גם בהתהוות הדת.